TEOLOGIA ICOANEI

Prof. Dr. Const. MIU

Idealul creştinismului este Sfinţenia. Esenţa acesteia este de natură spirituală. Concepţia ortodoxă despre perfecţiunea frumosului uman se concretizează în imaginile sfinţilor pictaţi pe icoane din lemn sau sticlă: „În aceste imagini există, pe de o parte – o asemănare cu realitatea; pe de alta – o depărtare de ea, spre esenţial, ideal şi spiritual.”¹⁾ Aspectul acesta îl întâlnim în versurile lui Coşbuc, din poemul Nunta Zamfirei: „Şi-avea o fată, – fata lui -/ Icoană-ntr-un altar s-o pui/ La închinat.” Recunoaştem în aceste versuri, care definesc metaforic idealul de frumuseţe feminină, prezentat în termeni superlativi, elemente aparţinând teologiei icoanei.

Aşa cum închipuie poetul idealul acestui tip de frumos, nu se poate face distincţie între sacru şi profan. Estomparea graniţei dintre sacru şi profan este dată, pe de o parte de turnura imperativă a versurilor citate, iar pe de altă parte de construcţia specifică fabulosului basmelor, care uzitează de superlative stilistice calitative. O asemenea construcţie transpare şi din primele două strofe ale poemului eminescian, Luceafărul: „A fost odată ca-n poveşti,/ A fost ca niciodată,/ Din rude mari împărăteşti,/ O preafrumoasă fată./ /Şi era una la părinţi/Şi mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinţi/Şi luna între stele.”

Să observăm că portretistica celor două fete de împărat este mai aproape de cea a fabulosului basmelor, în sensul că se pune accentul pe unicitate. Dacă la Coşbuc această idee este reliefată prin intermediul repetiţiei („Şi-avea o fată – fata lui” – s.n.), la Eminescu, aceeaşi idee este scoasă în evidenţă, mai întâi, la nivel gramatical, cu ajutorul pronumelui nehotărât „una” („Şi era una la părinţi” – s.n.), iar apoi folosindu-se un superlativ stilistic de ordin calitativ („Şi mândră-n toate cele”). Să mai spunem că în versurile lui Eminescu, fondul de basm este mai accentuat, ideea de unicitate a fetei de împărat fiind pusă în valoare prin câteva „formule” specifice basmului: „A fost odată ca-n poveşti,/ A fost ca niciodată” (s.n.).

Sub aspect teologic, în cele două poeme Frumosul este înfăţişat iconic, căci icoana este „semnul vizibil al unei realităţi invizibile.”²⁾ În Sensul teologic al Frumosului, Nichifor Crainic opinează că „Frumosul este începutul tuturor lucrurilor.”³⁾ Pentru ambele fete de împărat, „începutul” este unul al unei idile, în poemul coşbucian concretizate cu fericitul eveniment al matrimoniului, în cel eminescian fiind circumscrisă Frumuseţii care „poate fi cugetată sau trăită în epectază…”⁴⁾ numai de către Hyperion.

În Ortodoxie, „icoana este un mijloc spiritual menit să contribuie la comuniunea oamenilor”⁵⁾ cu frumosul divin. În Luceafărul, comuniunea se realizează numai în plan oniric (e o comuniune prin comunicare): fata de împărat comunică în vis cu Hyperion, dar comuniunea efectivă şi afectivă rămâne doar la stadiul de intenţie: „- O, eşti frumos, cum numai-n vis/Un înger se arată/Dară pe calea ce-ai deschis/ N-oi merge niciodată;// Străin la vorbă şi la port,/ Luceşti făr` de viaţă,/ Căci eu sunt vie, tu eşti mort,/ Şi ochiul tău mă-ngheaţă.”

Se poate sesiza că frumoasa fată de împărat recunoaşte frumosul divin, dar nu-l înţelege. De aceea, Hyperion îi pare „străin la vorbă şi la port”, „un mort frumos cu ochii vii”. Neîmplinirea idilei lui Hyperion cu Cătălina se datorează şi felului cu fiecare partener receptează frumosul iconic: în cazul lui Hyperion, e vorba de Frumuseţea spirituală a Sfântului, ea fiind cugetată şi trăită în epectază; în cazul Cătălinei nu se poate vorbi de urcuş duhovnicesc, deoarece ea nu se leapădă de profan.

În cele ce urmează, vom aduce în discuţie raportul dintre Frumosul divin şi cel uman, în poemul Luceafărul.

Frumosul uman fiind înfăţişat iconic, în termenii celui divin („Şi era una la părinţi/Şi mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinţi/Şi luna între stele” – s.n.), atrage atenţia astrului nemuritor: El iar, privind de săptămâni,/ Îi cade dragă fata”. Plecând de la consideraţiile Fericitului Augustin despre Frumosul divin, Mihail Diaconescu opinează în Prelegerile sale de Estetica Ortodoxiei că „Neputând exprima Frumuseţea Divină, omul, care aspiră să se ridice prin contemplaţie la Ea, o poate totuşi preamări.”⁶⁾ Iată cum percepe Cătălina Frumosul divin, întruchipat de astrul nemuritor: „- O, eşti frumos, cum numai-n vis/Un înger se arată.”

Sf. Vasile cel Mare, în Omiliile la Psalmi spune că cei ce vor să vadă Frumosul divin sunt nişte fericiţi „Pentru că sunt legaţi de Frumuseţea Lui prin dragoste şi pentru că sunt îndrăgiţi de dragostea cea cerească şi fericită, uită rudele şi prietenii…”⁷⁾ În cazul Cătălinei, ea este îndrăgită de dragostea cerească a lui Hyperion, dar nesimţindu-se legată de Frumuseţea Lui, nu uită condiţia profanului. În schimb, copleşită de promisiunile pajului Cătălin (care-i vorbeşte de splendorile paradisului terestru), aceasta va uita curând de Hyperion şi de ai săi: „Căci amândoi vom fi cuminţi,/ Vom fi voioşi şi teferi,/ Vei pierde dorul de părinţi/Şi visul de luceferi.”

O dovadă a faptului că Eminescu avea cunoştinţă de concepţia Sfinţilor Părinţi referitoare la Frumuseţea spirituală, arhetipală este versul „Un mort frumos cu ochii vii”, care este o „definiţie” metaforică a Frumosului divin. Această imagine transpare din Cântarea lirică a Prohodului, intonată de credincioşii ortodocşi la slujba de priveghere din Vinerea Mare, când „este preamărită punerea în Mormânt a Mântuitorului”⁸⁾: „Cel mai frumos cu chipul decât oamenii toţi, ca un om se vede mort şi fără de chip…”(Prohod, Starea II, 23). Spre acest inefabil Frumos divin, Cătălina ar fi putut să se ridice cu sufletul şi mintea capabile de contemplaţie. A făcut-o doar cu mintea, căci sufletul i-a fost amăgit de vorbele mieroase ale insidiosului paj.

NOTE:

1. Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetica Ortodoxiei, EdituraPorto-

Franco, Galaţi, 1996, p. 131.

2. Gh. Ghiţescu, Antropologie artistică, vol. I (cap. Imaginea omului

în arta bizantină), EDP, Buc., 1979, p. 170.

3. Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, EdituraMoldova, 1994, p.

105.

4. Mihail Diaconescu, op. Cit., p. 128.

5. Ibidem, p. 132.

6. Idem, p. 78.

7. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, în Scrieri, traducere, introducere

şi note de Pr. D. Fecioru, EdituraInstitutului biblic şi de Misiune al