Chemarea Icoanei

de Florian BRATU

               Fiinţa umană nu se mulţumeşte întotdeauna cu datele pe care i le oferă realitatea imediată, ci este în permanentă căutare a unor repere spirituale care pot contribui efectiv la re-configurarea sa în universul pe care îl traversează în trecerea sa. Conştiinţa frontierelor invizibile ce invită la depăşirea condiţiei obligă fiinţa umană la căutarea căilor particulare spre transcendenţă, spre dumnezeire. Spaţiul în care subiectul uman se împlineşte într-un mod deosebit este cel sacru, este viaţa spirituală în contextul religios. Biserica, cel puţin în estul Europei, nu se rezumă la construcţii mai mult sau mai puţin grandioase, dimpotrivă constituie locul în care fiinţa poate să se reconcilieze cu sine însăşi, iar prin intermediul liturghiei, a slujbelor accede la un nivel spiritual superior celui pe care i-l oferă imaginile vieţii cotidiene.

               În spaţiul Credinţei, al Bisericii  un rol deosebit îl are icoana, această poartă ce deschide calea spre marele Invizibil sacru.

               Imaginile icoanelor din spaţiul sacru invită omul la o perspectivă nu numai liniştită şi armonioasă asupra vieţii în general, dar şi asupra propriei existenţe; mai mult, icoanele poartă amprenta unei energii spirituale ce permite individului o transformare din punct moral şi, uneori, chiar fizic.

                Icoana are o dublă funcţie, în sensul că transformă şi se transformă, ea nu este numai o simplă imagine a unui „model real” pentru că nu reprezintă numai lucrul sau fiinţa, în determinarea se evaporă în favoarea unei semnificaţii net superioare; nu e vorba de o simplă analogie, de o asemănare căci privirea nu vizează o realitate deja văzută, din contră, ea se transformă la rându-i. Are  loc un fenomen extraordinar, singular: modelul apare între ochiul ce priveşte şi imaginea icoanei, ce permite accesul la invizibil. Toposul convocat prin credinţă nu are nimic din registrul real, deoarece fiinţa invocată sau imaginată transgresează datul existenţei. Imaginea icoanei aspiră fiinţa în actul rugăciunii sau a contemplaţiei, trasnportând-o într-o ordine şi spaţiu Diferite.

               Dacă imaginea icoanei este fructul unei credinţe autentice se poate remarca faptul că nu este statică decât în aparenţă: ea fascinează şi astfel devine dinamică pentru ea creează spaţiul intercomunicării. Rugăciunea în faţa icoanei sau contemplarea ei devine methexis la un eveniment sacru[1].

               Interpretarea serioasă a imaginii christice se impune şi ea trebuie invocată  pentru că susţine eşafodajul meu demonstrativ asupra existenţei unei semnificaţii esenţiale a imaginii lui Dumnezeu în textele teoretice :

             „De aceea, Evangheliile şi textele exegetice pe care le-au suscitat sunt centrate pe persoana Fiului lui Dumnezeu, imagine vizibilă a Tatălui. Hristos este descris aici ca fiind „chipul Dumnezeului nevăzut” (Ioan, 2, 22), „chipul lui Dumnezeu” (eikon toû théouPavel către Corinteni,II, 4, 4), „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (eikon toû theou aoratouPavel către Colosseni1, 15). Apariţia în istorie a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nu trebuie înţeleasă ca o creare a unui dublu, a unei imagini exterioare esenţei lui Dumnezeu, ci ca o generare în vizibil a unei imagini a Dumnezeului nefigirabil, a cărui natură transcende orice limită spaţio-temporală. Prin această naştere a unei persoane, Dumnezeu acţionează ca o putere paternă, reproducându-se el însuşi pe calea generării filiale („născut, iar nu făcut”, genitum et non factum, spune Crezul Conciliului de la Niceea) [2]. (s. mea).

               Dincolo de aceste consideraţii filosofice se poate înţelege că imaginea sacră implică un proces al unei duble investiri : pe de o parte, persoana care a creat imaginea, cunoscută sau anonimă, pe de altă parte subiectul ce participă, se investeşte prin întreaga sa fiinţă în comuniunea cu Fiinţa supremă: acest act complex se numeşte homoiosis.   

             Privirea proiectată asupra icoanei implică un dublu parcurs:

  • a subiectului spre imaginea creată ca expresie a lui Dumnezeu,
  • a prezenţei divine care pătrunde prin graţia sa pe credincios în actul adoraţiei sale de cerere sau de mulţumire. Imaginea spiritualizează subiectul în actul contemplaţiei dumnezeirii.

            O remarcă se impune : între imagine ca expresie sau prezenţă figurativă a dumnezeirii şi privire ce o percepe se instalează un raport de causa rerum, iar creatorul fiigurat ex-pus şi fiinţa ce doreşte să fie « auzită », întăreşte argumentul lui Ioan Damaschinul care afirma că modelul este superior şi preeminent făpturii care aspiră în actul contemplării dublată de rugăciune.[3]

            Expresia dumnezeirii în imagine ridică o problemă importantă care nu se rezumă la aspectul formal al reprezentării; este vorba de trecerea de la  impersonal şi de la invizbil la o formă şi o manifestare a atotputerniciei divine care nu se mai repliază asupră-şi, ci poate fi „asimilată” de sufletul  ce încearcă să se apropie, să „vadă” prezenţa Modelului a cărei copie imperfectă este imaginea.

                De unde apare acest element de excepţie? În tradiţia religioasă ortodoxă, prin sfinţirea icoanei aceasta dobândeşte un caracter sacru, încât icoana permite credinciosului autentic accesul la o dimensiune ce depăşeşte ordinea profană. În faţa icoanei nu sunt în faţa unei „reprezentării” unui tablou. Dimpotrivă, icoana îmi transmite prin puterea sa de iradiere raspunsul pe care îl aştept ca urmare a rugăciunilor spuse din inimă, mai puţin din recitarea orală. Se pot aduce mai multe obiecţii, dar una singură este fundamentală: credinţa.[4] Prezenţa icoanei declanşează apariţia sacrului. Uneori acest fenomen devine posibil în circumstanţe neobişnuite. De aici şi poziţia mea oarecum radicală : a spune că forţa sacrului este trăită graţie imaginaţiei mi se pare o impietate pentru că adevăratele trăiri în faţa icoanei nu au nimic de a face cu deformările imaginaţiei ce se dovedesc a fi în majoritatea cazurilor false.

              Desigur se poate observa adesea prezenţa unui sentiment de uimire în spaţiul sacru, dar acest fenomen este singular. Experienţa puterii numinosului este fondatoare de sens: în anumite cazuri se schimbă în totalitate sensul întregii vieţi. În general, umilinţa şi recunoştinţa în faţa atotputernicului Dumnezeu sunt însoţite de sentimente ce variază între frică sau, mai rar, de extaz religios.

            Wunenburger ne oferă în cartea deja clasică o încercare de definire a sacrului referindu-se la percepţia capitală a compatriotului nostru Mircea Eliade:

            „Sacrul se prezintă deci ca un raport specific al subiectului faţă de lume care pune mişcare conştiinţa afectivă şi intelectuală a unei alterităţi ascunse, a cărei prezenţă sensibilă devine totuşi posibilă prin multiple efecte existenţiale. În anumite situaţii limită, această relaţie sacră cu Fiinţa supremă este însoţită de:

–        pe plan senzorial este vizibilă schimbări kinestezice intense, chiar de  modificarea unor stări de conştiinţă ajungându-se chiar până la transă sau posedare;

–        pe planul imaginaţiei, de perceperea unor forme suprasensibile (apariţia unor mesageri divini, viziuni angelice, etc.);

–       pe plan spiritual, speculaţii intelectuale (meditaţii, intuiţii) ce sunt atribuite în general misticii”.[5] (trad. mea)

               Imaginea şi experienţa sacrului impun câteva observaţii absolut necesare obţinerii unei perspective mai adânci asupra raportului între obiect şi privirea fondatoare a credinţei[6]: pentru a exista şi a se manifesta autentic este necesară existenţa a cel puţin doi „prezenţe”, mai întâi puterea invizibilă manifestă prin intermediul icoanei  în (acest caz al percepţiei mele) şi subiectul credincios care participă evident la producerea anumitor evenimente cu caracter sacru. Ideea unei trăiri comunitare a experienţei sacre mi se pare puţin forţată pentru simplul motiv că participarea şi revelaţia sunt individuale; faptul că subiectul credincios participă ca identitate ce aspiră la iertare, la ajutor în parcursul său existenţial şi chiar la mântuire se referă la individ şi nu la o comunitate. Participarea în cadrul unei comunităţi la un act religios este un aspect, dar comunicarea  cu dumnezeirea este o experienţă unică, personală, între cel ce participă şi Dumnezeu. Experienţa mistică are un caracter personal, iar comuniunea cu Celălalt nu este sinonimă cu trăitul comunitar. Experienţa comunitară se referă la ritual, în vreme ce comunicarea sacrului autentic este strict individuală, personală şi nu are nimic în comun cu mitificarea publică care ţine de alt registru!

              Experienţa autentică a sacrului se realizează de către o fiinţă care îşi caută calea sau un posibil răspuns aşteptărilor sale. Prezenţa icoanei poate fi şi un spaţiu de reuniune, de comuniune, dar dialogul  real şi simbolic între invizibilul imaginii şi participantul la actul sacru este individual în esenţă; este „privat”, în sensul că are loc în spiritul fiinţei care priveşte, speră şi aşteaptă de la icoană – această poartă spre Invizibil – un semn al mizericordiei, al milei Atotputernicului dumnezeu. Mai mult, participarea la viziune, de exemplu, se realizează pornind de la fiinţa angajată în rugăciunea sa, în veneraţia şi meditaţia sa în faţa imaginii şi a Atotputerniciei ce se manifestă prin ea, se revelează uneori, potrivit principiului similitudinii sau participării invocat de Mircea Eliade.

              Numai participarea autentică poate conduce la convingerea că nu există nici o diferenţă între imagine şi la ce trimite ea, căci ele formează un corp unic, un sens unic, cel comunicat sau simţit de fiinţa în actul adoraţiei sau meditaţiei despre sine în faţa uneia sau mai multor icoane.

              Îmi amintesc de o frază a lui Andre Malraux, recunoscut pentru cunoştinţele sale în materie de artă care, referindu-se la o pictură, afirma:

              „Un tablou religios, înainte de a fi Fecioara, este o suprafaţă plină, acoperită de culori dispuse împreună într-o anumită ordine este un adevăr pentru noi, dar cine ar fi ţinut un astfel de discurs în faţa sculptorilor  de la Saint-Denis i s-ar fi râs în nas. Pentru aceşti sculptori … acest obiect era Fecioara, mai mult decât o simplă asociere de culori: căci, nu era o simplă asamblare de culori pentru a fi o statuie, ci pentru  a fi Fecioara” .[7] (traducerea şi sublinierea mea)

              Mărturiile în favoarea identităţii imaginii lui Hristos în icoane sunt mult prea numeroase pentru a reveni asupra lor şi a le repeta; Origene menţiona demult că omul trebuie sa aibă în actul veneraţiei în faţa icoanei:

            „ ochii fixaţi pe acest chip al lui Dumnezeu, pentru a putea să fim formaţi din nou după asemănarea sa. Când el (omul) va privi chipul lui Dumnezeu, după asemănarea căruia Dumnezeu însuşi l-a făcut, va primi prin Verb şi prin Puterea Verbului această formă care îi fusese dată prin natura sa”.[8]

              Citatul din Origene este interpretat, credem noi, corect de filozoful Wunenburger care ajunge la concluzia că:

              „Euharistia  şi icoana dovedesc aceeaşi preocupare de a pune capăt rupturii ontologice dintre natural şi supranatural, dintre vizibil şi invizibil. Încununând intuiţia unei duble naturi, divină şi umană, în Hristos, aceste curente artistice şi teologice au căutat să instituie în lumea vizibilă spaţii de prezentificare şi de prezentare a metaempiricului, care conduc la un fel de apoteoză fără precedent a imaginii”.[9]

              Experienţa mistică pune în evidenţă pe de o parte rolul esenţial pe care îl are icoana în viaţa celor ce au credinţă adevărată, pe de altă parte este evident că ea nu este un instrument, ci îşi transcende, prin prezenţa  sa, condiţia materială, iar prin funcţia ei simbolică şi autenticitatea ei asigură trecerea spre Marele Invizibil, spre Dumnezeu.


[1]  O referinţă demnă de interes este Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacré, PUF, Paris, 1981. Aceeaşi observaţie despre acest autor la care imaginea este observată în tipologia şi contextul său religios în Philosophie des images, PUF, Paris, 2007, p. 155-169.

[2] Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 158, vesriunea în limba română Filozofia imaginilor, trad. Muguraş Constantinescu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 198.

[3] Jean Damascène, Le visage de l’invisible, Editions Migne, Paris, 1994, p. 78.

[4] Voir en ce sens le livre de Leonid Uspenski, Boris Bobrinskoy, Stephan Biga, Ioan Bizău, Ce este icoana?, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005.

[5] Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, «3e éd., Payot, Paris, 1974 în

Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacré, PUF, Paris, 1981, p. 12-13.

[6] O precizare se impune şi o fac pentru că este perfect justificată de Sfânta Scriptură :« Vrei însă să înţelegi, omule nesocotit, că credinţa fără fapte moartă este ? », Iacov, 2, 20.

[7] André Malraux, Les Voix du silence, Gallimard, Paris, 1951, p. 51

[8]  Origène, Homélie sur la Genèse in Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 163, respectiv p. 204 pentru versiunea românească.

[9] Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 163, respectiv p. 2o4 pentru versiunea românească.


 

 

Reclame

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s